王陽(yáng)明（1472—1529年）的學(xué)說誕生后，對(duì)中國(guó)以及日本的思想界都產(chǎn)生了重要而深刻的影響。經(jīng)過現(xiàn)代視域之下的重新詮釋，作為王陽(yáng)明思想體系核心內(nèi)容之一的“知行合一”之說，仍然有其獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。我今天大致講三方面內(nèi)容：一是王陽(yáng)明為什么要提出“知行合一”之說，二是“知行合一”的基本內(nèi)容，三是“知行合一”的實(shí)踐境界。
“知行合一”與朱子
到了王陽(yáng)明的時(shí)代，朱熹思想的知識(shí)化傾向變得更加明顯，理學(xué)本身“成為圣人”的目的指向更加模糊，“理論知識(shí)”與“生活實(shí)踐”之間原有的相輔相成的密切聯(lián)系被割斷了。明代中葉思想界的這種一般狀況，正是王陽(yáng)明提出“知行合一”之說的基本背景。
王陽(yáng)明的思想是宋代以來理學(xué)發(fā)展的一個(gè)新階段，是理學(xué)整體結(jié)構(gòu)的一個(gè)部分，因此講王陽(yáng)明的“知行合一”之說，不能脫離這一基本背景。
中國(guó)傳統(tǒng)的思想學(xué)說，從來都不是在純粹理論興趣引導(dǎo)之下產(chǎn)生的純粹理論形式，不論哪個(gè)時(shí)代的思想，都內(nèi)含著對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的深沉關(guān)切，也都有一個(gè)可以被現(xiàn)實(shí)生活所還原的實(shí)踐維度，這一點(diǎn)在理學(xué)時(shí)代體現(xiàn)得尤為清晰而強(qiáng)烈。
理學(xué)實(shí)際上隱含著一個(gè)在理論上要努力解構(gòu)的對(duì)象，那就是佛教。佛教作為一種宗教，不僅有一個(gè)以信仰為核心的完善的理論體系，而且還有一個(gè)為達(dá)成其信仰目的的完整的實(shí)踐體系。理學(xué)要消解佛教，實(shí)質(zhì)上就面臨著一個(gè)以儒家思想為核心的信仰體系重建的問題，其次則是為達(dá)成這一信仰目的而展開的行為實(shí)踐體系之建構(gòu)的問題。就前者而言，“圣學(xué)”或“圣人之道”“圣人之學(xué)”便成為首要的關(guān)鍵詞，就后者來說，“工夫論”便成為理學(xué)各家都特別強(qiáng)調(diào)的獨(dú)特的方法論。從周敦頤開始，理學(xué)的任何一家都突出強(qiáng)調(diào)其“圣學(xué)”目的，“學(xué)以成為圣人”也就成為理學(xué)的共同目的。但如何才能成為圣人，各家觀點(diǎn)便不盡相同。譬如從杭州到北京，坐火車、坐飛機(jī)、坐汽車甚至走路都可以，但采取了不同的方式，我們沿途所看到的景致就一定各不相同。也就是說，理學(xué)雖然有其整體目的的一致性，但由于不同的思想家對(duì)其實(shí)現(xiàn)目的之方式的不同預(yù)設(shè)，終究會(huì)導(dǎo)致其思想結(jié)構(gòu)與面貌的差異。所謂“工夫論”，簡(jiǎn)單地說，就是達(dá)成圣人目的的方式或者手段。在理學(xué)的集大成者朱熹那里，他的思想不僅有對(duì)圣人目的的清晰表述、圍繞這一目的本身的完整的理論體系，而且同樣有完整的、可以付之生活實(shí)踐的工夫論體系，有很強(qiáng)的實(shí)踐性。
但有趣的是，元仁宗延祐年間，恢復(fù)科舉取士，朝廷以朱熹的《四書集注》試士子，朱熹的作品成了科舉考試的欽定教材，朱熹的觀點(diǎn)就成了士子答卷的立論根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)答案，《四書集注》幾乎獲得“經(jīng)”一般的地位。而這樣一來，朱熹的理學(xué)思想體系實(shí)際上就被“知識(shí)化”了，其原有的實(shí)踐維度，也就是把目的貫徹于生活的“工夫論”，逐漸被模糊甚至忽視。到了王陽(yáng)明的時(shí)代，朱熹思想的知識(shí)化傾向變得更加明顯，理學(xué)本身“成為圣人”的目的指向更加模糊，“理論知識(shí)”與“生活實(shí)踐”之間原有的相輔相成的密切聯(lián)系被割斷了。明代中葉思想界的這種一般狀況，正是王陽(yáng)明提出“知行合一”之說的基本背景。
王陽(yáng)明是在“龍場(chǎng)悟道”之后提出“知行合一”之說的，因此“知行合一”也就代表著他第一期思想創(chuàng)新的主要成果。這一觀點(diǎn)的提出，一方面是與他個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)與思想經(jīng)驗(yàn)密切聯(lián)系在一起的，另一方面則是與朱熹理學(xué)的普遍知識(shí)化傾向、以至于“圣學(xué)”目的無法在生活實(shí)踐中獲得普遍的有效貫徹這一現(xiàn)象密切聯(lián)系在一起的。“龍場(chǎng)悟道”的實(shí)質(zhì)，是確立了“心”與“圣人”本質(zhì)的本原性同一關(guān)系，即所謂“心即理”，“圣人之道，吾性自足”。
既然如此，那么王陽(yáng)明認(rèn)為朱熹“格物致知”的路向就是有問題的。即便把所謂“物之理”都“格”出來，甚至都窮盡了，又如何能夠使自己成為圣人呢？而如果是“心即理”，那么我們所需要做的，就是把心中的理、把圣人的本質(zhì)表現(xiàn)到日常生活當(dāng)中而已。在他看來，我們的“心”原本是具足“圣人之性”的，否則我們就不可能成為“圣人”。好比是我們有可能把一個(gè)雞蛋孵出小雞，但絕不可能把一塊同樣大小的石頭孵出小雞，原因就在于雞蛋中是包含了雞的本質(zhì)的。人若是要成為圣人，也必須原本就具有圣人的本質(zhì)。因此，圣人之學(xué)如果要回歸它的核心目的本身，也就是要成為圣人，就必定是一個(gè)實(shí)踐問題，而不是一個(gè)單純的知識(shí)問題。正是關(guān)于這一點(diǎn)的確認(rèn)，使王陽(yáng)明直接展開了他的“知行合一”之說。按他自己的說法，“知行合一”即是他的“立言宗旨”，他是用這一觀點(diǎn)來對(duì)質(zhì)當(dāng)時(shí)的知識(shí)界把朱熹學(xué)說普遍“知識(shí)化”，以至于“析知行為二”，從而迷失了圣人之學(xué)的根本目的之弊病的。當(dāng)然，王陽(yáng)明也講，盡管他的“知行合一”是為補(bǔ)偏救弊而說，但知、行的本來狀態(tài)原本也是一而非二。不論在哪種意義上，“知行合一”的重點(diǎn)都是對(duì)于“行”作為實(shí)踐活動(dòng)的突出強(qiáng)調(diào)。王陽(yáng)明試圖用“知行合一”之說來解構(gòu)朱熹思想的知識(shí)化傾向，來還原圣人之學(xué)的根本目的，來展開圣人之學(xué)作為生活工夫的實(shí)踐活動(dòng)。“知行合一”就是他自己的全部學(xué)說所展開的“工夫論”。
“知行合一”的內(nèi)容
我們今天對(duì)“知行合一”的理解，有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，就是理論聯(lián)系實(shí)際、理論與實(shí)踐并是，或把理論運(yùn)用于實(shí)際，這或許算是一種善意的誤解。還有一種觀點(diǎn)，認(rèn)為“知行合一”即是“以知代行”的唯心主義，這種觀點(diǎn)就相當(dāng)“不靠譜”了。
王陽(yáng)明的“知行合一”之說，原是為對(duì)治知、行的分離才提出的“補(bǔ)偏救弊”之說，它所強(qiáng)調(diào)的恰恰是“行”對(duì)于“知”的優(yōu)先性與重要性，所以根本不可能是“以知代行”。要講明他關(guān)于“知行合一”的觀點(diǎn)，我們大致可以從“知”的兩方面內(nèi)涵來看，即“知”作為知識(shí)與“知”作為良知。
王陽(yáng)明提出“知行合一”的緣起原本與朱熹的理論有關(guān)。在朱熹那里，知、行問題是作為一個(gè)知識(shí)論問題，也即是理論知識(shí)與行為實(shí)踐之間的關(guān)系問題來處理的。按照朱熹的觀點(diǎn)，知、行斷然是“二途”，這一點(diǎn)是沒有疑問的。但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)，知、行二者具有同等的重要性，一定是不能偏廢的。為強(qiáng)調(diào)這種同等重要性，他提出了關(guān)于知行的基本觀點(diǎn)：“論先后，知為先；論輕重，行為重。”知、行就好比是人的兩條腿，有先有后，交相并進(jìn)，才能到達(dá)目的地，“若一邊軟了，便一步也進(jìn)不得”。在作為知識(shí)與實(shí)踐之關(guān)系的一般意義上，朱熹關(guān)于知、行的闡釋，可以說是相當(dāng)?shù)轿弧⑾喈?dāng)完整并且也是相當(dāng)辯證的。但王陽(yáng)明為什么不贊同呢？因?yàn)樵谒磥?，正是這個(gè)“知先行后”之說，才導(dǎo)致了現(xiàn)實(shí)性上的知、行分離，大家都先去做“知”的工夫了，結(jié)果是“終身不行”。而“知先行后”，實(shí)際上也不符合知行本來的實(shí)際狀況。因此，他認(rèn)為所謂“知”“行”，原本就是一個(gè)工夫，原本無所謂先后。我們不妨從以下幾點(diǎn)來了解王陽(yáng)明的“知行合一”之說。
“知”作為知識(shí)活動(dòng)的過程或知識(shí)的形態(tài)，都必須通過“行”來實(shí)現(xiàn)。人們關(guān)于事物的知識(shí)并不是固有的，而是來自于廣義的生活實(shí)踐。就任何一種具體知識(shí)的獲得而言，獲得的過程必然體現(xiàn)為“行”的具體活動(dòng)；而當(dāng)這一活動(dòng)的階段性終結(jié)，便是某種具體知識(shí)的形成。因此在這一意義上，“行”是知識(shí)之所以可能的根本方式，所以王陽(yáng)明說：“行是知的工夫。”脫離了這一“知的工夫”，知識(shí)的獲得與形成是不可能的。舉例來說，如果我要獲得關(guān)于“書法”的知識(shí)，那么我就需要把墨磨好、把紙攤開、提起筆來、在紙上書寫，如此不斷“練習(xí)”，我才可能真實(shí)地獲得關(guān)于“書法”的知識(shí)。再譬如你問我一些問題，我告訴你說：我這里有一本書，里面有你所需要的全部“知識(shí)”，那么你拿到這本書，如何獲得其中的知識(shí)呢？只有把書翻開，一行一行閱讀，讀完了，也就自然獲得了書中的知識(shí)。翻書閱讀，同樣是“行”。簡(jiǎn)言之，把知識(shí)的獲得了解為一個(gè)行為活動(dòng)的過程，把這一過程的階段性終結(jié)了解為知識(shí)在主觀的形成，是王陽(yáng)明“知行合一”的基本要義之一。
“行”的實(shí)際展開過程，同時(shí)即是“知”的表達(dá)與體現(xiàn)過程。行為的實(shí)踐活動(dòng)顯然需要有某種“知”的主導(dǎo)，因此王陽(yáng)明說：“知是行的主意。”“主意”即是主導(dǎo)性意識(shí)，是“知”的一種形式，但“知”作為意識(shí)的存在，不僅它本身的存在性，而且它作為“知”的價(jià)值也是必須通過“行”的實(shí)踐活動(dòng)才能得到真實(shí)體現(xiàn)的。在這一意義上，“行”即是“知”的體現(xiàn)，是“知”的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式。“真知”就一定能夠“行”，不能“行”的“知”，在王陽(yáng)明看來，就不是“真知”。王陽(yáng)明曾經(jīng)談道：如果一個(gè)人可以講出許多孝順父母的道理，但他從來都不去做孝順父母的事，那么我們只能說：這樣的人是并不真實(shí)知得孝的。若“真知”孝，或孝在他那里是“真知”，那么他一定可以通過行動(dòng)來體現(xiàn)他關(guān)于孝的“知”。再譬如，我問你某個(gè)字是否知道，你如果說“知道”，那么你就應(yīng)當(dāng)不僅會(huì)讀，而且會(huì)寫，否則我就無法相信你是真知道那個(gè)字的。一個(gè)完整的行為實(shí)踐活動(dòng)，不僅要以“知”為其“主意”，而且它本身就是“知”的現(xiàn)實(shí)的展開方式，是“知”的完整的體現(xiàn)。“行為知之成”，即是“知”的完成形態(tài)。
“知行合一”在知識(shí)意義上的展開，它的要點(diǎn)在于把“知”與“行”都看作是一個(gè)過程，并強(qiáng)調(diào)它們?cè)谶^程上的統(tǒng)一性。正是在這種“過程”的意義上，“知”、“行”本質(zhì)上就成為同一過程所展開的兩個(gè)方面，是你中有我，我中有你，不相分離的。所以王陽(yáng)明曾說：如果我們真正了解知行的本來狀態(tài)，那么只說一個(gè)知，已自有行在；只說一個(gè)行，已自有知在。知到真切篤實(shí)處即是行，行到明覺精察處即是知。
強(qiáng)調(diào)知、行在人的活動(dòng)過程中的統(tǒng)一性，我認(rèn)為正是王陽(yáng)明“知行合一”真正富有創(chuàng)見的地方。既是講“過程”，那么就一定有“始”有“終”，這樣才是一個(gè)完整的過程。而也正是在過程性的意義上，王陽(yáng)明擴(kuò)展了“行”的內(nèi)涵。他曾說：“某今說個(gè)知行合一，正要人曉得：一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。”這句話大概最容易受到今天人們的詬病，會(huì)把它理解為唯心主義或者批評(píng)為“以知代行”。但實(shí)際上，“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”不過是說“行之始”，而實(shí)際展開的行為活動(dòng)的終止，則是“行”之“成”（終）。的確，王陽(yáng)明是把“知”作為“行之始”的，并且是把“在主觀的行”與“客觀展現(xiàn)的行”作為一個(gè)完整的統(tǒng)一過程來理解的。我們今天在哲學(xué)上把“實(shí)踐”理解為“主觀見之于客觀的活動(dòng)”，這是很全面的。但既然是主觀“見之于”客觀，那么就應(yīng)當(dāng)考慮這樣一個(gè)基本事實(shí)：我們發(fā)出一個(gè)行為，原本是存在著這個(gè)行為的“主觀狀態(tài)”的；而實(shí)際的行為活動(dòng)，只不過是把這個(gè)“主觀狀態(tài)”客觀化，使它獲得一種客觀的形式。因此，對(duì)于“行”的過程性的全面了解，恰好需要我們把“行”的主觀狀態(tài)或在主觀的存在，與它的客觀狀態(tài)或在客觀的存在，完整地統(tǒng)一到一起。如果“知”（包括“一念發(fā)動(dòng)處”）是“行之始”，是“行的主意”，那么它也就是客觀之“行”的主觀狀態(tài)，或者是“前形態(tài)”；而作為“知的工夫”“知之成”的現(xiàn)實(shí)行為，就是主觀狀態(tài)向客觀維度的展開，在現(xiàn)實(shí)性上促成了“行”的主觀狀態(tài)向它的客觀狀態(tài)轉(zhuǎn)變，使它成為一種被實(shí)現(xiàn)了的形式。在“行”作為一個(gè)完整過程的意義上，王陽(yáng)明把在主觀的“行”（知）與在客觀的“知”（行）統(tǒng)攝到一起，一方面是擴(kuò)展了“行”的內(nèi)涵，從而把“知行合一”貫徹到底；另一方面則進(jìn)一步揭示出了知行的本質(zhì)特征，也就是他講的“知行本體”問題。所謂“知行的本來體段”，王陽(yáng)明的確是就其存在的原始狀態(tài)，也是在主觀的存在，來進(jìn)行論述的。不過他的這一論述，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)了人的存在的完整性，內(nèi)在的精神狀態(tài)與展現(xiàn)于實(shí)際生活之中的行為狀態(tài)需保持其統(tǒng)一性，這是人格完整性的基本要求。
總之，王陽(yáng)明的“知行合一”之說，反對(duì)把知、行分為兩截，強(qiáng)調(diào)了它們的存在與表現(xiàn)在過程上的統(tǒng)一性，知、行是相互具足、相互圓融的。
上面所說，大致算是“知行合一”在知識(shí)論上的意義。在作為知識(shí)的獲得與知識(shí)的實(shí)踐的意義上，“知行合一”強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的優(yōu)先地位。實(shí)踐的過程既使我們獲得真知，又使我們把真知體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)生活，從而還原出真知的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。當(dāng)然，王陽(yáng)明并不只是在知識(shí)的意義上來談?wù)?ldquo;知行合一”。他晚年提出“良知”學(xué)說之后，更在“致良知”的意義上來談?wù)?ldquo;知行合一”。也就是說，“知”還有更深一層的“良知”內(nèi)涵。正是這一內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，使王陽(yáng)明的“知行合一”之說開展出了人生的特殊境界。
“知行合一”的境界
王陽(yáng)明說：你未看此花時(shí)，則此花與心同歸于“寂”；來看此花時(shí)，則花便在心中一時(shí)“分明”起來，由此而可知花不在心外。按常識(shí)，山巖上的花在山中自開自落，是與心無關(guān)的，是客觀存在。但王陽(yáng)明說的“寂”并不是“不存在”，而是事物存在的一種特殊狀態(tài)。
要了解“良知”意義上所講的“知行合一”，我們要先簡(jiǎn)略了解一下“良知”。我們要首先指出：“良知”不是知識(shí)，甚至不完全是通常意義上所說的“德性之知”。最早提出“良知”概念的是孟子：“不學(xué)而知者，良知也；不學(xué)而能者，良能也。”王陽(yáng)明所講的“良知”，我覺得大抵可以從以下幾個(gè)方面來理解：
良知在人的存在既具有絕對(duì)性，又具有普遍性，是人人都先天具有的“本心”，是人的本原性實(shí)在，是生命本原。因有良知這一本原性實(shí)在，人才可能發(fā)出各種視聽言動(dòng)的生命活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自我的生命功能。
良知具有本然的“自知”能力，不僅能夠?qū)崿F(xiàn)自我知識(shí)，而且能夠把它自己體現(xiàn)于一切知識(shí)活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)對(duì)人、事、物之是非的判斷，并使我們關(guān)于概念、判斷、推理等知識(shí)活動(dòng)成為可能。它即是理性的本原。
良知即是“未發(fā)之中”，它使我們?cè)谌粘Ｉ钪邢才返纫磺星楦械谋磉_(dá)成為可能，它即是情感的本原。
良知本然地知善知惡，能夠?qū)σ磺薪?jīng)驗(yàn)情境中相對(duì)價(jià)值做出恰當(dāng)判斷，并且使我們能夠從事于現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐活動(dòng)。它即是德性的本原。
良知作為生命本原、理性本原、情感本原、德性本原，它的存在是先天的、絕對(duì)的、普遍的，所以我們說它是我們的“本原性實(shí)在”。良知的“自知”在現(xiàn)實(shí)性上是通過自我反思來實(shí)現(xiàn)的，反思也即是使良知在自我的心靈世界獲得本然呈現(xiàn)的根本的有效途徑。良知的知善知惡，實(shí)質(zhì)上則是它本身作為絕對(duì)的價(jià)值中立的經(jīng)驗(yàn)效用，因此就它自身的本來狀態(tài)而言，它必定是超越于相對(duì)善惡，或者說是“無善無惡”的。譬如秤，必有“定盤星”方能衡準(zhǔn)一切輕重；譬如數(shù)軸，必有“0”為之原點(diǎn)，方能區(qū)別一切正負(fù)之?dāng)?shù)。良知即是“準(zhǔn)則”，即是判準(zhǔn)本身。
王陽(yáng)明所說的“致良知”，就是“致吾心之良知于事事物物，使事事物物皆得其正”，也即是要把作為我們的本原性實(shí)在的良知如實(shí)地展示出來，顯現(xiàn)出來。這一呈現(xiàn)良知的過程，就是“知行合一”。“致吾心之良知于事事物物”，是人作為良知主體的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)，“事事物物皆得其正”，則是這一活動(dòng)的結(jié)果。就“事物皆得其正”這一結(jié)果而言，實(shí)際上是良知自體的中正實(shí)現(xiàn)了向客觀性的遷移，因此在“致良知”的前提之下，屬于主體實(shí)踐領(lǐng)域之內(nèi)的全部事物，都是被“吾心之良知”所浸潤(rùn)、所涵攝的。良知是我們的本原性實(shí)在，是我們內(nèi)在的本質(zhì)力量，因此以“知行合一”為體現(xiàn)方式的“致良知”的活動(dòng)，也就是把我們內(nèi)在的本質(zhì)力量，把人的真實(shí)的存在性，體現(xiàn)到自我生活的全部過程的根本途徑。人正是通過這種“知行合一”的方式來實(shí)現(xiàn)自己在社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)生存的。正是在這一意義上，王陽(yáng)明提出了“心外無物”或“無心外之物”的觀點(diǎn)。
這一觀點(diǎn)使今天的人們感到?；螅峙峦蹶?yáng)明被稱為“主觀唯心主義”的原因也在這里。不過在王陽(yáng)明“致良知”的語(yǔ)境之中，“心外無物”或“無心外之物”，實(shí)際上是“致良知”所能實(shí)現(xiàn)的一種最高境界。要了解這一觀點(diǎn)，我們可以先回憶一下王陽(yáng)明那個(gè)最著名的“巖中花樹”的事例。按常識(shí)，山巖上的花在山中自開自落，是與心無關(guān)的，是客觀存在。王陽(yáng)明的回答是：你未看此花時(shí)，則此花與心同歸于“寂”；來看此花時(shí)，則花便在心中一時(shí)“分明”起來，由此而可知花不在心外。王陽(yáng)明并沒有說山中花是我心中花的對(duì)象性顯現(xiàn)，花仍然是作為自然界客觀存在物的那個(gè)花，而不是心中花變現(xiàn)成了山中花。他只是說，未看此花時(shí)，那么花既沒有與主體構(gòu)成認(rèn)知關(guān)系情境，也沒有成為主體認(rèn)知或?qū)嵺`的對(duì)象，花的存在對(duì)主體而言便是“寂”。我們要特別強(qiáng)調(diào)的是，“寂”并不是“不存在”，而恰好是事物存在的一種特殊狀態(tài)，是相對(duì)主體而言的客觀事物的純粹客觀性。但正因?yàn)樗羌兇饪陀^性，所以我們實(shí)際上是無法對(duì)它加以任何描摹的，更談不上對(duì)其存在的意義與價(jià)值作出任何判斷。我來看此花時(shí)，則花即時(shí)便成為心的對(duì)象，心與花之間即時(shí)就有了實(shí)在的關(guān)聯(lián)，建立起了一種“關(guān)心”的聯(lián)系，花就以它自身的原本樣態(tài)來向我呈現(xiàn)它自己。這一“關(guān)心”的結(jié)果，是花原先作為純粹客觀性而存在的“寂”，立即向“分明”，也即是“顯”轉(zhuǎn)變。“顯”的狀態(tài)，就是對(duì)“寂”的消解，而實(shí)現(xiàn)這種消解的恰好是“我”作為主體的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)。事物的純粹客觀性在實(shí)踐的意義上既然被消解，與我有了一種“關(guān)心”的聯(lián)系，自然也就進(jìn)入到了主體的心靈世界，而成為主體自身之生活世界、意義世界與價(jià)值世界的部分了，它自然不在“心外”。
按照王陽(yáng)明的理解，人在世界當(dāng)中生活，世界事物的存在對(duì)我們來說原本都是“寂”，都是純粹客觀性意義上的存在，但人是“活體”，我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中時(shí)時(shí)都處于“感”的狀態(tài)，與人、與事、與物發(fā)生著各種各樣的“感”的交往，正是這些交往活動(dòng)把我們自己與周遭的世界聯(lián)系到一起。換句話說，我們是通過自己的感性實(shí)踐活動(dòng)來不斷地把事物世界之“寂”的客觀性消解掉，并把它轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)我們自己的“顯”的狀態(tài)的。這樣的實(shí)踐活動(dòng)，按王陽(yáng)明的說法，實(shí)質(zhì)上就是“致良知”的活動(dòng)。我們一方面把自己的良知推至于事事物物，使事事物物都與我們有“關(guān)心”的聯(lián)系，也使事事物物的當(dāng)前狀態(tài)都能合乎良知的本然中正；另一方面，我們同時(shí)也在不斷地向事事物物開放我們自己，開放我們自己的心靈世界。正是在這個(gè)“開心”的過程之中，我們?cè)诓粩嗟亻_拓著自己的生活世界、意義世界與價(jià)值世界。隨著以“知行合一”為實(shí)現(xiàn)手段的“致良知”的實(shí)踐活動(dòng)領(lǐng)域的不斷擴(kuò)展，終究有可能實(shí)現(xiàn)天下一切萬物都與我心相關(guān)聯(lián)的境界，那就是“心外無物”或“無心外之物”，而實(shí)現(xiàn)出“仁人與天下萬物為一體”的無限闊大的生命境界。
(根據(jù)董平教授2013年11月7日在《光明日?qǐng)?bào)》社和浙江大學(xué)中國(guó)思想文化研究所聯(lián)合舉辦的《光明大講堂》上演講報(bào)告整理。)
